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16 septembre 2015 3 16 /09 /septembre /2015 09:18

Dans une édition antérieure (le Quotidien d'Oran, 27 janvier 2015 : « la vie religieuse prise en étau entre l'Etat, l'élite protéiforme et les nouveaux prédicateurs »), j'avais relaté le contexte de surenchère religieuse d'obédience wahhabite qui se donne à voir depuis ces dernières décennies dans notre pays et dans une certaine mesure à l'échelle du Maghreb. Cette analyse consistait à réhabiliter un patrimoine culturel immatériel plurimillénaire qui a accompagné toute les civilisations passées et sans doute présentes.



La vie musulmane au Maghreb depuis son instauration au 7ème siècle de l'ère chrétienne, n'a été en rien amoindrie par les pratiques syncrétiques qui, comme dans toutes les grandes civilisations du monde, ont constitué la syntaxe culturelle et cultuelle grâce à laquelle les peuples ont survécu aux contingences de l'histoire, quelquefois aux agressions du Prince, bref aux vicissitudes terrestres.

J'avais alors proposé de reprendre ce débat autour des croyances populaires et de leurs déclinaisons culturelles.

D'une manière générale, il s'agit d'organiser cette réflexion autour d'un concept fourre-tout, mais cependant justiciable d'une grande précision, à savoir le concept de « Mythe » à la fois comme production symbolique, forme de sociabilité et grammaire de fonctionnement institutionnel de nos sociétés, celles d'hier comme celles d'aujourd'hui.

Cette réflexion a été le fruit d'une monographie réalisée à la veille de la décennie noire. Je l'ai certes actualisée mais sur l'essentiel rien de fondamental n'est venu invalider les tendances lourdes de nos pratiques et de nos imaginaires.

Les sources sur lesquelles je me suis appuyé sont majoritairement puisées dans l'historiographie orientaliste qui n'a pas été relayée malheureusement depuis par les générations de la deuxième moitié du 20ème siècle.

Quelques enquêtes personnelles sont localisées dans l'ouest du pays, notamment à Tlemcen sans que cela affecte le caractère représentatif du sujet étudié ici. Entre autres objectifs, la rubrique culturelle d'un quotidien comme celui-ci permettant de compenser le vide sidéral que constitue tant l'accès aux livres (notamment en sciences humaines) que leur disponibilité sur le marché national, je me réjouis d'exploiter ce créneau en attendant des jours meilleurs.

MYTHES ET CATHARSIS

«Interroge ceux des générations passées : Sois attentif à l'expérience de leurs pères, Car nous sommes d'hier et nous ne savons rien»

Job, VIII, 8, 9.

Qu'est-ce qu'un « mythe», aujourd'hui? Il fut un temps où on pouvait allègrement dénombrer ou classer les mythes que l'investigateur moderne rencontrait chez les peuples «primitifs ». Mais cela dénotait une attitude normative plus ou moins implicite: c'était l'ère du positivisme, du scientisme et de l'évolutionnisme dont les ramifications présentes ne sont d'ailleurs pas tout à fait éteintes. Depuis les dernières décennies, on a alors évoqué d'autres mythes: le mythe du «progrès» le mythe du « développement» (d'Astruy).

Si un tel constat devrait conduire alors à moins de présomptions rationalistes, dans l'interprétation des mythes et que, comme l'a si bien montré Bourdieu à propos de la Kabylie (« Le sens pratique »), un mythe en vaut ou en chasse un autre, il reste qu'il ne saurait y avoir d'autre interprétation que celle qui procède d'un présupposé (quel qu'il soit) ou d'une cosmogonie à laquelle l'investigateur se trouve «mythiquement» rattaché.

Conscient de ce risque, celui-ci n'aurait alors pour seule alternative que de procéder à une étude purement descriptive du problème des mythes.

Il semble que pour échapper à ce dilemme philosophique, la façon la plus originale de traiter de la mythologie populaire réside dans ses fonctions cathartiques, c'est-à-dire créatives et émotives, et dans ses significations éminemment sociales. Si le mythe peut être considéré comme un « inconscient collectif », il n'en a pas moins servi de cadre socioculturel à l'édification de riches civilisations tant sur le plan spirituel qu'architectural. Des formes de démocratie enviables ont été bâties en son nom, sans parler des révolutions sociales voire scientifiques et techniques.

C'est au nom d'un mythe millénaire que dans l'ancienne médina de Tlemcen le respect du « voisinage» était érigé - jusqu'à une époque contemporaine- en indivision communautaire: dans certains quartiers populaires, on voit encore, flanqué à l'entrée de quelques maisons, un «rûa », sorte d'écurie pour y attacher la mule du propriétaire-cultivateur. Quand celui-ci arrivait des champs, il procédait, du début de la ruelle où il était domicilié jusqu'à sa fin à la distribution rituelle des agrumes ou fruits du jour au profit des voisins non terriens. De même, l'huile et le lait étaient exclus de la vente, parce qu'ils avaient une valeur symbolique. Dans ces quartiers, il y avait une confusion entre l'espace familial et l'espace communautaire de la « hawma » (quartier de petite dimension). Un commerçant du quartier de Bab-Ali, ruiné à la fin du19ème siècle, et contraint de vendre sa maison, refusa de traiter avec un quidam qui se faisait fort de payer plus cher que la somme exigée. Le motif en est que le propriétaire ne voulait pas infliger à ses « voisins» l'intrusion d'un indésirable, et ce au nom d'un principe éthique et mythique à la fois : la peur que l'esprit des voisins ne le poursuive dans sa nouvelle demeure, ou que, en occupant une autre maison plus tard, il n'en vienne à se trouver au milieu de voisins indésirables.

Cette solidarité de quartier a fait dire à Jaques Berque (« Le Maghreb entre-deux guerres») : «Le quartier, c'est ce qui vous protège du monstre ». Le monstre, c'était l'intrus, quelle qu'en soit l'origine, et cet esprit de corps à base territoriale a fait de ces quartiers les premiers bastions corporatistes lorsque les confréries religieuses devaient se défendre contre le despotisme des beys turcs ; ils ont servi aussi de cadre naturel aux premières cellules des partis nationalistes des années 40, moment où la présence française en Algérie commençait à être sérieusement contestée.

UN PROBLÈME DE DÉFINITION

Cependant, si le mythe a été souvent décrit comme le garde-fou de la conscience populaire, il ne faut pas non plus verser dans un autre mythe à la mode aujourd'hui : celui de l'idéalisme mythologique. Car les mythes ont pris historiquement au Maghreb en général (qui sur ce thème reste indivisible) les significations les plus diverses, et ont servi les causes les plus contradictoires.

Dire que le mythe est de nature versatile en ce sens qu'il a fonctionné successivement ou simultanément au profit de groupes sociaux à la fois divers et opposés n'est pas cependant suffisant. Dire que le mythe n'a pas toujours servi le même camp est, certes, une constante historique millénaire au Maghreb, et à la limite, un simple constat de fait. Il convient toutefois d'expliquer ce phénomène de façon un peu plus précise si l'on veut connaître le soubassement profond de toutes les formes de syncrétisme culturel et religieux qui ont pu marquer cette région. Il convient, dans ce cas, de proposer une définition, fût-elle sommaire, de trois notions interdépendantes : les mythes, les croyances, les rites.

Le mythe constitue un cadre socioculturel de vaste diamètre (le bassin méditerranéen, par exemple) et offre une grande résistance au changement historique. S'il survit aux hommes et aux institutions, il n'a pas de contenu discursif, c'est-à-dire qu'il échappe à la conscience claire des peuples qui agissent en son nom. Parce que non discursif et parce qu'immanent au temps, le mythe constitue un champ culturel «vacant» justiciable de multiples significations et pouvant appartenir à des cultures et à des systèmes politiques différents.

D'autre part, les croyances s'alimentent communément des mythes, mais s'expriment dans le jargon populaire. Elles sont la culture d'un peuple et leur transmission orale (sous forme de contes, légendes, jeux villageois, chorégraphiques, dictons, etc.) a permis à cette culture de survivre. Cependant, les croyances ont un rayonnement plus restreint que le mythe: elles ont une portée nationale, voire régionale.

Enfin le rite, c'est ce qui reste quand le mythe s'est dissous, quand les croyances ont disparu de la mémoire collective. Dans la plupart des cas, en Algérie, on se prête à un acte rituel sans savoir pourquoi. Les pratiques rituelles, quand elles existent, constituent un test de validation des croyances populaires.

Celles-ci s'expriment alors sous des codes gestuels ou liturgiques qui s'intègrent à la vie quotidienne et qui sont le plus souvent banalisés au point où certains rites perdent de leur signification mystique originelle. Mais, ne nous y trompons pas, quelle que soit leur valeur symbolique consciemment ressentie par les personnes concernées, les rites constituent un noyau dur, parce qu'ils restent une « balise» pour la vie d'un être. En dehors des pratiques rituelles qui entrent dans le domaine de la « représentation» (quasi théâtrale) et qui mettent en place tout un protocole et des effectifs importants, il est des rites difficiles à cerner, parce qu'ils entrent dans l'intimité des foyers, voire même des individus. Un geste tout à fait anodin, même inconscient peut avoir une valeur de rite, et nous savons depuis Marcel Mauss que de simples «techniques du corps» incorporent une part de rite ou d'institution non négligeable. Il a fallu vingt ans pour que je comprenne pourquoi ma mère, chaque fois que je quittais la maison pour un voyage, jetait de l'eau derrière moi: après m'en être rendu compte et en avoir posé la question, j'ai su alors que c'était pour me préserver des risques d'accident, ou de mauvaises rencontres.

Enfin, si tout ce fonds culturel populaire s'exprime différemment, et que certains rites ont été «canonisés» par des comportements ou des discours modernisants (le récit de grand-mère est remplacé par le feuilleton de télévision), cela ne veut pas dire que ce fonds est égal à lui-même. Car l'espace social et institutionnel des mythes, des croyances et des folklores au Maghreb se réduit considérablement, et leur dépistage est variable suivant les régions, voire les générations au sein du même groupe (coexistence d'univers mythiques différenciés, voire conflictuels). Tout cela suppose, si on veut actualiser l'information sur ce thème, une couverture monographique de tout le pays, ce qui, bien entendu, est au-dessus de mes forces.

À première vue, trois éléments semblent caractériser la structure profonde de la mythologie maghrébine: la perception du temps, la perception de l'espace, et en définitive, la perception de « l'autre».

STRUCTURE DE LA MYTHOLOGIE MAGHRÉBINE

En 1970, j'accompagnais Jacques Berque au lieu-dit Tawghzout, non loin de Frenda. C'est là que se trouve le sanctuaire de Sidi-Khaled. C'est là aussi qu'est venu se retirer pour y rédiger sa mûqaddima Ibn-Khaldûn, alors transfuge. Mais de la présence sur ces lieux de ce dernier, il n'y a aucune trace, en dehors de la référence documentaire d'Ibn-Khaldûn lui-même. Berque posa alors, pour plaisanter, la question suivante au m'qaddem (vicaire et gardien des lieux saints) de Sidi-Khaled, un homme quasiment centenaire : «Pourquoi les gens de votre village ont-il édifié une si belle qûbba (mausolée) à la mémoire de Sidi-Khaled, alors qu'ils n'ont pas fait cet honneur à Ibn-Khaldûn ?» Le vieil homme, visiblement embarrassé, et connaissant parfaitement l'existence de l'historien médiéval, répondit en ces termes: « Messieurs, je ne sais pas trop bien pourquoi. Du reste je ne m'en souviens pas moi-même. Je sais que mon grand-père le connaissait personnellement. Il ne m'en a jamais parlé avant sa mort, car j'étais trop petit... » On a affaire ici à un temps mythique, car notre interlocuteur ne fait aucune part à la relativité de sa propre génération par rapport au temps historique. Celui-ci n'existe que pour autant qu'existe la mémoire orale et collective. La machine du temps se fond dans la « profondeur généalogique». Le Temps a commencé avec les ancêtres et on les « connaît ». Al-Hadj el-‘Amouri, chroniqueur du 17ème siècle, donne dans son hagiographie (biographie des saints) saharienne, des références chronologiques curieuses : il situe des faits que l'on peut dater de l'époque byzantine ou même arabe, (9ème 10èmesiècle de l'Hégire) par rapport au « Déluge Universel », et en donnant des chiffres précis (« l'an 3340 après le »).

De même dans Kitab-en-Nasab (« Le livre des descendances nobles »), l'historiographe ‘Abd-es-Salam, ben Abû Abdellah (né à Fez en 1058 de l'Hégire) dresse une généalogie des grandes familles nobles de son temps, et précisément des quelques principaux saints et marabouts du Maghreb, pour prouver leur ascendance commune:Fatima, fille du Prophète. Mais la «silsilà» (chaîne généalogique) est plus longue pour tel saint que pour tel autre, pourtant relativement contemporains. Quand les raccourcis généalogiques pour arriver au Prophète ne sont pas de mise, c'est le raccourci qui conduit du prophète à Adam, le père Suprême, que l'on rencontre le plus souvent dans ce type de manuscrits: Depont et Coppolani reconstituent les deux chaînes « mystiques» : l'une, «silsilat el-ouerd» est une chaîne de transmission de la sainteté par voie mystique ou extatique; l'autre, «silsilat - al- baraka» est une chaîne qui procède par voie héréditaire ou par promiscuité affective que se donne l'ordre confrérique de la Chadilya dont le fondateur est Abdû-l-Hasânech-Chadilî. On trouve dans les deux chaînes, des filiations fantaisistes inspirées sans doute par la transe du moment.

PERCEPTION DE L'ESPACE, CONCEPTION DE L'AUTRE

Surplombant la plaine du Sersou (Tiaret), on demanda à un paysan si les terres qui s'offraient à notre vue appartenaient aux gens du village. Sa réponse fut prompte: « Ces terres n'appartiennent pas aux Arabes, elles appartiennent à la Hûkûma». Cette réponse résume toute la conception qu'on se fait traditionnellement de l'Autre, de ce qui est extérieur au terroir. Bien souvent le gouvernement est désigné par le terme de «Beylik », (ancien gouvernement turc en Algérie) et ce terme désignait le gouvernement colonial français, comme il désigne encore quelquefois aujourd'hui le gouvernement algérien. Mais si ce rapport entre« indigène» et allogène» s'exprime spontanément sous le signe d'une rupture, il est non moins spontanément vécu - et c'est l'une des ambiguïtés mythologiques de ce pays - comme une allégeance librement consentie au profit de l'Autre, de celui qui vient «d'ailleurs », de loin, d'un univers mystérieux ou inconnu. Lorsque Abderrahman es-Sâadi, un historien nationaliste soudanais (17èmesiècle J.C.) voulait reconstituer la succession des rois qui ont dirigé l'empire de Songhaï, c'était pour en montrer le passé glorieux. C'était aussi un discours politique dirigé contre l'emprise saâdienne de Marrakech, dynastie qui se réclamait de la légitimité hachémite (les rattachant au Prophète par la nourrice de ce dernier). Mais il a cru bon pour le faire, de se donner lui-même un pseudonyme hachémite, et de faire précéder le nom des rois du préfixe: «Za», ou « Da », «il est venu de... ». Or le premier des 44 rois cités dans son « Tarikh es-Sûdan» « Histoire du Soudan, traduit par O.Houdas », est nommé «Za Al-Ayaman» (« il est venu du Yémen ») et fut l'introducteur de l'Islam à Songhaï. Il est vrai que ce «tropisme oriental », où tout vient de l'Est comme le soleil levant, n'est pas toujours l'effet d'un mythe millénaire, et qu'il a servi à des groupes autochtones de moyens stratégiques pour se donner une légitimité politique face à l'Occupant, comme plus tard, à la fin du XVI ème siècle, «le vent avait tourné» au profit de l'Ouest (Saquia-el- Hamra) du Maghreb devenu un des hauts-lieux de la sainteté et qui avait donné lieu à un véritable « marché à pseudonymes» de la part des tribus berbères de l'ensemble du Maghreb.

Les tenants et aboutissants de cette histoire longue de trois siècles au moins, faite de mysticisme et de volontarisme politique, sont trop complexes pour qu'il soit nécessaire de les développer ici. Mais la simple mention faite à leur endroit sert à étayer toute la contradiction dynamique qui se noue entre ce qui est intérieur et ce qui est extérieur, ce qui est proche et ce qui est lointain, ce qui est local et ce qui est général, enfin, ce qui est « vrai» et ce qui est «juste». C'est là un invariant, car cette dialectique garde de profondes ramifications dans le présent.

SYNCRETISME RELIGIEUX ET SUPERPOSITION DES MYTHES

La hantise ou le respect de « l'Autre» ne tient pas seulement à ce qui vient d'ailleurs, d'un autre monde. L'Autre, c'est aussi celui qui détient un savoir différent du système de représentation autochtone. Parce qu'il est différent, il incorpore une part de mystère, et donc une part de sacré. On adopte le savoir de l'autre, à plus forte raison quand il s'annonce sous le signe d'une sentence ou d'un oracle. Cette disponibilité populaire vis-à-vis de l'étrangeté constitue la trame millénaire du syncrétisme religieux, et subsiste encore, sous des formes moins déclarées aujourd'hui: on consulta un paysan d'une coopérative agricole de l'Algérois, lors d'une enquête sur ce qu'il pense des ingénieurs agronomes et de leur science. Pour lui, ils ne savent que par l'esprit ou la bouche. Ils ne savent rien avec leurs mains. Seul le savoir paysan, c'est-à-dire pratique, est noble, parce que sans le paysan, il n'y aurait pas de pain pour la Cité.

On aurait conclu à une fierté exclusive de la part de ce paysan, à son mépris consécutif pour les intellectuels, si sa réponse, à propos de l'avenir de ses enfants, n'est pas venue contredire la première attitude : car ce paysan voulait pour ses enfants une carrière professionnelle tout autre que la sienne, celle qui permet la bonne parole: « au moins eux savent s'exprimer, leurs cerveaux sont remplis de connaissances: ce n'est pas comme nous qui n'y comprenons rien! ».

Cet aveu est celui d'une désaffection profonde vis-à-vis de tout ce qui est familier, immédiat, pratique et d'un respect mystique vis-à-vis de tout ce qui est science de la représentation, de la « palabre ».

L'attitude contradictoire de ce paysan est la même que celle qu'ont eue les peuples du Maghreb (et pas seulement du Maghreb) vis-à-vis des leaders, des rabbins prosélytes, des Mehdi et autres derviches tourneurs qui ont trouvé en cette terre d'Afrique un champ propice à tous les messianismes, pour peu qu'ils apportassent une réponse - effective ou illusoire - à l'attente des «fidèles ».

Telle est la toile de fond du phénomène religieux au Maghreb, et de tous les mythes et croyances qui, au gré des épopées phénicienne romaine, byzantine, arabe et enfin française, se sont progressivement sédimentées, voire condensées dans la conscience populaire.

DIVINITES INDIGENES ET ALLOGENES

Les divinités antiques en Berbérie sont mal connues. À la suite d'investigations dans les années 50, on commence à soupçonner leur profusion. Mais seules les divinités dont les noms ont été latinisées sont connues. Marcel Leglay signale dans une communication en 1954 l'existence d'une stèle avec, à la tête, Saturne accompagné, en deuxième registre, de sept divinités africaines: « en ex-voto, on trouve une dédicace latine à Saturne. Peu importe si cette stèle est l'œuvre de fonctionnaires romains, soucieux de s'allier le maximum de dieux, y compris barbares, ou l'œuvre d'autochtones gagnés à la culture latine ».

Ce qui compte à première vue c'est l'association des dieux indigènes à Saturne, dieu des Romains. Or on connaît aujourd'hui la valeur sacrée du chiffre sept que, d'après le même auteur, «les Phéniciens empruntèrent à la Chaldée avant de le transmettre à Carthage », et qu'on retrouve à travers la période romaine jusqu'aux origines de l'Islam, toujours lié finalement à l'hénothéisme (adoration d'un Dieu unique mais n'excluant pas l'existence d'autres divinités). De même les fonctionnaires ou militaires romains ont latinisé les dieux africains, de même les Africains ont assorti le culte de Saturne à celui des dieux ou génies intercesseurs locaux. D'ailleurs, sur d'autres stèles, Saturne ne figure jamais isolément: il est souvent entouré de deux autres divinités qui peuvent symboliser Baâl (panthéon berbère, associé à un syncrétisme punico-cananéen) et Hammon, d'origine phénicienne. Si les autochtones semblent vouer leurs cultes à des divinités collectives, le dieu des Romains y occupe, apparemment, une place prééminente. Leglay interprète ce fait par une prédisposition berbéro-punique au monothéisme : «Ainsi, en dépit d'un sort dont la fatalité apparaît à tous les âges de I'Histoire, et qui fait que les Berbères, tout en concevant leurs croyances profondes, n'ont jamais pu les exprimer que sous des vocables étrangers, il est remarquable que dans la complexité du paganisme africain leurs conceptions religieuses dénotent une tendance constante au monothéisme. À l'époque romaine, Saturne Frugifer a bénéficié de cette disposition d'âme, qui explique tout aussi bien le succès du Bâal-Hammon punique, celui du christianisme et enfin celui de l'Islam ».

Cependant, l'interprétation de Leglay implique une hiérarchie des Dieux au profit d'un Dieu étranger, ce qui n'est pas évident. Gabriel Camps avait, à la même époque remarqué à propos de cette même stèle votive que rien n'indique que Saturne se cache parmi les DiiMauri: «Aucune inscription ne présente de symboles saturniens: des épithètes données à Saturne (Dominus, Sanctus, Magnus, Invicus, Frugifer) une seule se retrouve parmi celles décernées aux DiiMauri qui à Madaure portent le nom de Sancti Mauri. Mais ce qualificatif ne présente pas un caractère bien précis et un dieu local africain, Aulisua, adoré dans la région de Pomaria est lui aussi appelé deux sanctus. .. ».

CHASSES-CROISES DE L'AVENTURE MONOTHEISTE

On a les dieux qu'on peut, et s'ils s'accommodent de cultes différents, peu importe de savoir quelle est, parmi les communautés qui ont édifié concurremment des autels en leur nom, celle dont le culte prévaut. Ce serait là une pure projection sur le domaine mystique des hiérarchies sociales ou ethniques.

Le syncrétisme judéo-punique, et plus tard judéo-musulman en Algérie, est éloquent à cet égard : l'historien Procope (Vème siècle J.C.) découvrit une pierre près d'une fontaine à Tîghisis (sur la côte est de l'Algérie). Il avait inscrit en punique sur cette pierre la phrase suivante: «Nous sommes de ceux que ce brigand de Josué a chassés de leur pays». Cette mention atteste les migrations palestiniennes: importantes sur la côte méditerranéenne, et qu'on a eu tendance à assimiler à des migrations phéniciennes. Curieusement sur la même côte, plus à l'Ouest, dans les Trara, se trouve un sanctuaire du nom de SidnaYûsha' «notre seigneur Josué».

Autour de ce lieu saint, la plupart des sites surélevés (caps notamment) laissent apercevoir des qûbba portant des noms qui laissent supposer une hagiologie d'inspiration biblique. Cela est confirmé également par la toponymie locale. Pourtant, toutes les thèses migratoires attestant une origine juive des lieux, remontant à la Diaspora, n'est étayée par aucune argumentation sérieuse.

Le rôle des rabbins fut certainement important dans les processus de conversion, et Marcel Simon pense que la communauté convertie de Sidna Youchàa se compose d'autochtones berbères et de Cananéens punicisés. Aujourd'hui encore le mausolée de Sidna Yûsha', qu'on appelle aussi «Nabi Yûsha' » « le prophète Yûsha'» est fréquenté par une population locale persévérante et profondément musulmane. Le m'qaddem des lieux me confia un été que jusqu'au milieu des années 1930, les Juifs venaient au printemps y effectuer un pèlerinage et il leur cédait les clés du sanctuaire pour y pratiquer leur culte. Ils y couchaient, car le pèlerinage durait trois jours, et la population locale les approvisionnait en vivres.

Peu importe, là aussi, si le drame biblique a eu effectivement ou non une répercussion historique sur cette localité, puisqu'on sait l'importance qu'a revêtu le cheminement des idéologies mystico-religieuses : la migration des idéologies a été certainement plus significative que celle des populations. Et c'est au nom du même principe que les populations tlemceniennes s'étaient approprié, à l'époque médiévale, un autre drame biblique en déplaçant sur leur terrain l'un des incidents présumés de Moïse et d'Al-Khidr...L'œuvre romaine puis byzantine de christianisation n'a pas laissé moins de traces dans le fonds rituel maghrébin. Le 24 juin, à la Saint-Jean (al-'Ansra) on dressait dans l'Espagne musulmane des bûchers rituels comme les Coptes en Egypte pour le baptême (al-Ghitâs) qui s'accompagnait d'un rite d'immersion dans le Nil. Pareille fête commémorative était célébrée par les Byzantins du Maghreb sous le nom de calendas. Le géographe al-Masûdi (10èmesiècle J.C.). ayant rencontré cette fête en Syrie, nous en donne la description suivante: « Le mois syriaque de Kânûn II (janvier) a trente et un jours. Le premier de ce mois est le jour des Calendes. Les Syriens célèbrent alors une fête; pendant la nuit, ils allument des feux et exposent, principalement à Antioche, dans l'église d'Al-qisyân ce qu'ils appellent le saint sacrement ». Al-Qâbisi, célèbre jurisconsulte malékite de Kairouan (10ème siècle J.C.), énonce les règles de conduite que doivent observer « les maîtres et les élèves ». Une partie du manuscrit, où il est fortement recommandé aux disciples de s'abstenir de recevoir des cadeaux offerts par les chrétiens à l'occasion des fêtes de ces derniers, une description de ces fêtes laisse supposer qu'elles étaient plus ou moins pratiquées par les communautés musulmanes du Maghreb. Cette partie du manuscrit s'énonce comme suit: « De même, il est blâmable d'accepter (des cadeaux) pour les fêtes des polythéistes au nombre desquelles figurent aussi Noël, Pâques et les Calendes chez nous, la Saint-Jean en Andalousie et le Baptême en Egypte. Ce sont toutes des fêtes de polythéistes à propos desquelles un maître qui enseigne les Musulmans ne doit réclamer quoi que ce soit. Si, en l'occurrence, on lui apporte quelque chose, il se doit de la refuser, même si on la lui offre gracieusement. Que les Musulmans adoptent de bon cœur pareilles pratiques, qu'ils revêtent certaines de ces parures, qu'ils fassent quelques-uns de ces préparatifs, que les enfants s'amusent, par exemple, à fabriquer des tabernacles aux Calendes (de janvier) et à faire bombance à Noël, il ne faut pas. Toutes ces pratiques ne conviennent pas aux Musulmans. On (doit) les leur défendre, et en ces occasions, le maître (doit) refuser leurs largesses honorifiques, afin que ceux d'entre eux qui sont ignorants apprennent ainsi que c'est là un péché, y mettent fin et que, couverts de honte, ceux qui considèrent que cela est sans importance, s'en abstiennent...».

2ème Partie)

DE LA RELIGION DES CLERCS A CELLE DU «CRU», OU L'ETERNEL DEFI

Hadi Roger Idris, à qui est due la traduction de ce texte dans un article paru à la Revue Africaine (« Fêtes chrétiennes célébrées en Ifriqiya à l'époque ziride »), constate que le jurisconsulte s'adresse essentiellement à un auditoire citadin, gagné à l'idée que ces festivités restent pour l'essentiel étrangères à la communauté musulmane. Or, de telles pratiques semblent plus nettement ancrées dans les mœurs campagnardes, et qui ne sont pas un simple effet de mimétisme dû à la présence des communautés chrétiennes. Achoppantau mot qibâb qu'il traduit par «tabernacles», il en fait le commentaire suivant:

« Faut-il penser à des bûchers rituels analogues à ceux de ‘achûra ou de la Saint-Jean? La célébration du 1erjanvier julien demeuré très vivant chez les Berbères du Maghreb où il est appelé selon les régions, ennâïr, yennar, /nnair, bûbannâni, bûn-Inni, bûn-lni, bûnân, autant d'altérations du latin Januarius et bonus annus, s'accompagne de rites de renouvellement du foyer, de jeux et de combats carnavalesques: les branches vertes y figurent en tant que véhicules des forces de la nature ». Ce rite s'est perpétué jusqu'à une époque récente à Tunis, où on édifiait le 1er mai, à l'intention des enfants, des cabanes de branchages analogues aux qibâb.

Jusqu'à une époque contemporaine, le culte des saints au Maghreb n'est pas l'apanage des seuls musulmans. Des voyageurs français, en villégiature ou en mission en Algérie durant la période coloniale, ont abondamment décrit ce christianisme « aux couleurs locales ». Le culte voué à Notre-Dame d'Afrique, sur les hauteurs d'Alger, par les femmes de pêcheurs mahonnais. castillans ou italiens, l'usage des sortilèges ou des talismans, les invocations devant l'autel de Lalla Fatima pour apaiser la mer, détourner les maris de leurs maîtresses ou chasser le «mauvais-œil» et autres pratiques du genre étaient de nature à les rapprocher encore davantage de Jésus. Et c'est un lieu commun de faire constater que musulmans et chrétiens - notamment l'élément féminin- se croisaient régulièrement sur le chemin des marabouts, ou s'y rencontraient pour allumer des cierges, prélever un peu de terre ou déposer des lambeaux d'étoffe. Sur la route d'Ephèse en Turquie, le grand arbre à l'ombre duquel est abrité le mausolée de la Vierge est couvert de chiffons noués aux branches. Ce lieu est pourtant fréquenté exclusivement par la communauté chrétienne, et, chose curieuse, les touristes étrangers de passage se conforment de bonne grâce au rituel du chiffon.

De telles pratiques semblent ainsi jalonner tout le bassin méditerranéen. Ces rites syncrétiques sont légion en Oranie, par exemple, où s'était concentrée avant et durant la colonisation, la population espagnole : jusqu'à la fin des années 40 présent, Santa-Cruz était revendiquée aussi par les musulmans ayant fait souche à Oran. De même, non loin de Misserghin. Le ravin de la Vierge rassemblait quotidiennement les deux communautés confessionnelles.

De tels usages n'étaient pas l'exclusivité d'ailleurs des couches populaires, moins gagnées à la cause des religions officielles, parce qu'éloignées des grands centres intellectuels ou spirituels. Des précédents existent dans l'histoire du Maghreb, chez ceux-là mêmes qui, de par leur rang dans la Cité, étaient imprégnés d'abstraction philosophique, et à une époque où l'orthodoxie musulmane battait son plein. Il en est ainsi d'un poète maghrébin du 10èmesiècle, qui n'est autre que l'émir (ziride) Tamim, successeur d'al-Mu'izz b. Bâdis. Le chef d'Etat-poète, amoureux, déclara à une chrétienne:

« Allah ne sait-il pas que mon cœur est épris de toi, O, visage de beauté?

Et que j'aime tes suaves accents, au prix de ma vie. Quand tu lis les paroles du Messie?

Je manifeste de l'affection à d'autres que vous intentionnellement,

Mais celle que je ressens pour vous est la seule véritable.

Et, pour l'amour de vous, je goûte fêtes chrétiennes

Et cantiques aux airs mélodieux... »

L'Islam, quant à lui, durant la Conquête, ne s'est implanté de façon durable en cette terre de Berbérie qu'en s'accommodant progressivement des cultes qui l'ont précédé: « Les Eglises chrétiennes, si répandues dans l'Est du Maghreb pendant la période romaine, se sont transformées en oratoires musulmans, en mosquées, et le mot ecclesia, arabisé sous la forme knissa, sert encore, en Tripolitaine, à désigner des sanctuaires musulmans» (E. Doutté).

Plusieurs orientalistes ou ethnologues (A. Bel, E. Doutté, Vignet-Lunz) s'accordent sur le fait que le mysticisme des Soufis venus de Perse a contribué le plus efficacement à cette rencontre entre l'Islam et le mysticisme berbère. Mais alors que l'un fait du mysticisme un moyen de parvenir à l'ascèse et à l'abnégation pour se rapprocher d'Allah, l'autre en a cultivé les aspects miraculeux, lui permettant de renouer avec le culte des saints. Ainsi, le mysticisme soufi, diffusé à l'époque almoravide sous le signe du purisme le plus intransigeant, serait responsable de cette symbiose hétérodoxe. Par ailleurs, l'amalgame pratiqué en son nom et les déviations culturelles auxquelles il a donné lieu ont pris naissance avec la « révolution maraboutique» qui s'est propagée partout au Maghreb en signe de résistance face aux menaces hégémoniques hispano-portugaises (fin XVIème début XVIIème siècle).

Cette période, particulièrement féconde en hauts faits mystiques, a donné libre cours à toutes les affabulations historiques dont chaque tribu, pour peu qu'elle s'invente un ancêtre «chérif» (noble) garde le secret. C'est ainsi qu'on choisit, pour les projeter dans sa propre histoire de façon commode, les hauts faits d'armes et autant que possible les relations miraculeuses contenues dans le Coran : à l'instar des oiseaux ababil que Dieu envoya à la rescousse des Mecquois pour les défendre contre la redoutable année païenne d'Abraha (« les Gens de l'Eléphant »), les gens de Beni-Hdiyel (près de Tlemcen) racontent que la belliqueuse tribu des Beni-Habib, qui les rançonnait jusqu'alors, avait été détruite par une «nuée de palombes...» (propos recueil1is par Alfred Bel). Cette épopée guerrière est contée différemment dans le manuscrit traduit par A. Joly (Revue Africaine, 1913) où est faite la biographie d'un Saint des Benî-Habib:« Sidi M'hammed bel Harnrich, de la tribu des Béni Habib, tribu qui s'étendait de Sebdou aux Beni-Snouss, avait un bœuf auquel il tenait beaucoup. Ce bœuf avait malheureusement l'habitude de manger l'herbe d'autrui; un jour les contribules du Saint égorgèrent l'animal et le firent cuire pour se libérer de ses inopportunités; mais la viande, si longtemps qu'on la laissât sur le feu, ne put devenir mangeable. Sidi M'hammed, averti, fit dire aux Beni-Habib de lui ramener son bœuf, .On lui en apporta les morceaux dans la peau cousue. « Lève-toi, bœuf», s'écria le Santon: et le bœuf se mit à marcher, puis le Saint maudit les Beni-Habib. A dater de ce jour, les gens de la tribu se virent enlever leur nourriture, chaque fois qu'ils se mettaient à table, par des pigeons ramiers venus du ciel et, quand ils tuaient ces animaux, ils les trouvaient remplis de vers et immangeables eux-mêmes. Mourant de faim, les Beni-Habib durent enfin s'expatrier et se réfugier au Maroc. De là le dicton, fréquemment utilisé de nos jours dans l'ouest algérien:« khallahkiza'tout Béni Habib» (« trad. Il les a ruinés comme le ramier a ruiné les Beni-Habib »).

LES MYTHES ET LEUR RATIONALITE

La légende qui précède cache à peine les visées politiques sous-jacentes: les Beni H'dyel veulent justifier la vacance des territoires après la « disparition» des Beni-Habib, leurs anciens maîtres. Pour renforcer l'argumentation et surtout pour bénéficier d'une sorte de garantie institutionnelle, ce groupe se donne une descendance de schûrfa, étant l'ancêtre du chérif de Fez, Sidi Mas'oud-es-Serhâni. A la suite d'un démêlé de ce dernier avec le sultan de Fez, qui voulait s'accaparer l'une de ses filles, l'un des fils (non nommé dans la légende) aurait émigré vers la région de Beni-Snous et y aurait fait souche, puisqu'une partie des gens de Béni H'dyel s'en réclame.

En effet, mythes et croyances servent très souvent de fonction de légitimation, soit en faveur du prince, soit en faveur de telle tribu par rapport à telle autre. Dans certains cas, telle communauté accepte le mythe que d'autres ont construit pour elle. N'étant plus l'auteur de son histoire, cette communauté peut s'y conformer pour des raisons complexes, telle cas des Touareg aujourd'hui.

LE MYTHE A SES RAISONS

Les légendes sur le « bon Turc» et le « mauvais Arabe» et vice versa, sont légion en Algérie. On ne manquera pas d'ailleurs de faire intervenir les acteurs les plus décisifs pour faire valider ou pour assurer du sceau de leur sainteté ces plaideurs à titre posthume que sont les marabouts. De même, il y a, parmi eux, les « bons» et les « mauvais» marabouts, ceux qui sont affables et ceux qui sont belliqueux: dans les villes, les confréries religieuses, elles-mêmes (surtout elles) connaissent une partition non moins légendaire entre hadar et kûrûghli (ayant une ascendance turque), sans que les deux camps dénotent une hiérarchie de classe ou de fortune particulière. On pourra dire ici que la distance sociale et la distance confrérique se superposent.

Mais, les plus épiques sont, dans les campagnes, les diatribes «légendées» entre tribus ou groupes sociaux: «Sidi Ben Aliya est un des plus célèbres santons des Ouled Nayl, sinon le plus célèbre. L'un des plus remarquables de ses miracles est le suivant: Sidi Aissa Ben Mohammed, le marabout bien connu de la région d'Aumale, (père des nombreuses tribus dites Ouled Sidi Aissa) fut, un jour, avalé tout vivant par un méchant marabout du Tell, son rival. Mais Sidi-Ben Aliya, grand ami de celui qu'on pouvait à très bon droit croire trépassé, veillait; il se précipita pour délivrer Sidi Aïssa et il eut le bonheur de le retirer vivant du ventre de son ennemi; comme précaution il avait emporté un morceau de la montagne des Sahari dits Ben Aliya de Djelfa, pour assommer le méchant marabout anthropophage; or un premier morceau se désagrégea et tomba sur le bord septentrional de Zarez Chergui un peu à l'intérieur du Chott; c'est ce qui forma le mamelon pierreux aujourd'hui connu sous le nom de Rouiyès Ben Aliya». (Propos recueil1is par A. Joly, Revue Africaine, 1913)

La suite de la légende continue sur le même ton et offre une sorte de géomorphologie de la région où les saints interviennent dans le façonnement du moindre relief. Mais l'élément essentiel réside dans la projection sur le monde de la sainteté des clivages ethniques ou sociaux qui, eux, sont bien terrestres.

Quelquefois, la légende ne prend pas position pour un groupe particulier, du moins en apparence. Il en est qui connaissent deux épisodes, privilégiant chacun l'un des groupes antagonistes, comme semble l'attester cette légende où les Turcs, ayant commis l'erreur stratégique de ne pas avoir débarqué avec leurs marabouts, se sont mis à les fabriquer sur place; cette légende elle-même n'est contée que pour illustrer les innombrables miracles à l'actif du Saint Ben Aliya :

«Un marabout des pays d'Orient, Sidi Bayazid (Le Bajazet de Racine ? . . . ,) s'était livré à l'exclusive adoration de Dieu pendant un nombre considérable d'années, une trentaine peut-être, et ce dans une position très incommode, car il ne reposait que sur une seule jambe. il paraît que cette espèce de martyre volontaire et avant la lettre, lui avait acquis auprès du Maître des Mondes des mérites extraordinaires, car il se vit, à ce sujet, l'objet de la jalousie de Sidi Abd-Elkader Eljilani. Sidi Abd-Elkader pria Dieu de cacher aux yeux du monde celui qui lui portait ombrage en le jetant en quelque endroit désert; le Créateur, qui n'avait rien à refuser à son serviteur Djilani, transporta sans que personne le sût Sidi Bayazid au milieu de la montagne des Sahari, l'y laissa vivre quelque temps, puis il prit son âme, avant que personne ne se fût aperçu de la présence du saint homme en ces lieux. Or, un jour, bien après tous les événements que je viens de raconter, des gens qui labouraient trouvèrent des ossements; perplexes, ils se demandaient ce que cela pouvait être, lorsque Ben Aliya, cependant mort depuis longtemps, leur apparut, leur expliqua ce dont il s'agissait et leur ordonna d'élever en cet endroit un monument à Sidi Bayazid; les laboureurs et leurs contribules édifièrent alors la koubba qui existe encore dans les montagnes des Sahari de Djelfa».

C'est ainsi que dans cet échafaudage des miracles, une hiérarchie des Saints est donnée suivant le groupe de référence, ou le « producteur» de la légende: Si on prend bien soin de rappeler d'abord la condescendance de Sidi Abdelkader El-Djilani sur Sidi Bayazid, c'est pour accroître le prestige de Sidi Ben Aliya, qui seul, en réhabilitant ce dernier, eut l'audace de contrecarrer « le leader » des marabouts et le plus populaire des saints du Maghreb, Sidi Abdelkader EI-Djilani.

Quand on n'a pas un Saint «disponible» ou suffisamment prestigieux pour contrebalancer le saint rival, on se résout à «voler» celui des autres! Les bonnes manières laissent place alors, dans le récit, à des voies cavalières qui tiennent à la fois du «kidnapping» et du burlesque: Etienne Doutté rapporte (L'Islam algérien, Girald, Alger, 1900) à ce propos une étrange légende à l'actif des « Khiouan » «frères», fidèles actifs) de l'ordre (confrérique) des Rah'manya: «Le fondateur de l'ordre des Rah'manyya, Sidi M'hammed ben ‘Abderrahmiin Bû Qûbrein, naquit au XVIII siècle, dans la tribu kabyle des Ait-Smail: sa réputation grandit rapidement et le gouvernement turc finit par s'émouvoir de cette puissance qui s'élevait dans un milieu aussi belliqueux que la Grande Kabylie. La mort même du Saint ne coupait pas court à ce danger, car de la plaine et de la montagne la foule accourait en pèlerinage à un tombeau qui pouvait devenir ainsi un redoutable foyer de fanatisme. Comme Sidi M'hammed BoûQûbreïn avait jadis enseigné au Hamma, près d'Alger, les Turcs imaginèrent de s'emparer du corps du Saint et de l'enterrer là, de façon à pouvoir surveiller efficacement l'agitation religieuse. Des Khiouân rahmânyya d'Alger exhumèrent le cadavre par surprise en Kabylie et l'amenèrent à Alger. Mais alors on constata que le corps du Saint, bien que transporté au Hamma, n'avait pas cessé d'être présent dans la sépulture des Aït-Smail ; la sainte dépouille s'était miraculeusement dédoublée. C'est en mémoire de ce miracle qu'il est appelé BouQûbreïn, c'est-à-dire« l'homme aux deux tombeaux».

Le stratagème légendaire n'aura pas profité entièrement à ses auteurs, puisque «Moïse» a été - tout de même - « sauvé des eaux », mais cet équilibre précaire du dédoublement funéraire et de l'élargissement consécutif de la « baraka» de Sidi Bû-Qûbreïn, a permis d'assurer un affaiblissement relatif de son audience dans le camp des Aït-Smail

MYTHE ET RAISON D'ÉTAT

Pourtant, ce n'est pas la Régence turque qui a été la plus intransigeante à l'égard du maraboutisme en Algérie. Certains auteurs s'accordent même à penser que la politique turque en la matière était d'une souplesse exemplaire, au point où on eût espéré que le gouvernement (français) d'Algérie s'en inspirât: « Les Turcs en Algérie ont toujours eu pour politique de ménager les marabouts, de leur témoigner de la déférence, de les gagner par les présents, par des exemptions d'impôts, toute l'histoire en témoigne, et cela fut sûrement une des raisons de leur succès. C'est une leçon pour nous : non pas que nous devrions les imiter entièrement et espérer gouverner par les marabouts. Nous avons mieux que cela à faire et ce qui était bon pour le gouvernement de pillards qu'on décora du nom de Régence d'Alger, ne l'est pas forcément pour nous. Mais enfin, le maraboutisme représente une force que nous devons canaliser au mieux de nos Intérêts.» Cette recommandation d'Etienne Doutté, rédigée en 1900, n'a pas été entièrement écartée par la politique française. Bien au contraire, il semble qu'elle soit parvenue - en y prenant de multiples précautions bien sûr - à des résultats très satisfaisants. Dix années plus tard, Alfred Bel ne manquera pas d'en attester le bien-fondé, en dressant un véritable palmarès des confréries religieuses, (et surtout de ses chefs) qui se sont non seulement ralliées à la cause française en Algérie, mais qui, encore, ont fait œuvre de prosélytisme pour ramener les fidèles à concourir à son œuvre.

Telle ne fut pas cependant la vocation de toutes les confréries durant la période coloniale et les condamnations qui étaient prononcées bien plus tard, au début du mouvement national, dans les prétoires des uléma réformistes, tenaient de l'amalgame et de l'exagération.

De même, on peut affirmer que tout au long de l'histoire qui précède l'épopée coloniale, les compromissions avec le pouvoir central étaient plutôt l'exception que la règle. Et si certaines confréries ont pu se démarquer par quelque attitude renégate, la plupart étaient trop conscientes de leur audience auprès du menu peuple pour ne pas user, face au Prince, de leur contre-pouvoir. De tout cela, l'histoire n'est certainement encore pas faite. Ce n'est pas pour rien, en effet, que les Docteurs de l'Islam, vivant à l'ombre des cours royales, s'étaient toujours acharnés sur le culte des Saints, sur les confréries religieuses, sur leur côté corporatiste. Les textes sur de telles condamnations sont légion.

Mais la censure existe aussi du côté des « intellectuels» de la cité, et en particulier des historiens. Ahmed ben-Khaled es-Slaoui, auteur de Kitâb al-Istiksâ fi akhbâr Al-Maghrîb al-Aksa, nous en livre un commentaire significatif: (traduit par Dr.Bodin in «Société de géographie d'Oran»,1933) « Depuis une longue succession de siècles, surtout pendant le Xème (correspondant au XVème après J.- C.) et ceux qui l'ont suivi, une nouveauté détestable a fait son apparition au Maghreb et dans d'autres contrées. Une bande de gens du vulgaire se groupe sous le patronage d'un chef spirituel (cheikh) appartenant à leur génération ou aux générations antérieures, signalé par la sainteté et par des grâces divines spéciales: ils lui vouent une affection et une vénération exclusives, s'attachent à le servir et à se rapprocher de lui plus qu'ils ne font pour tout autre cheikh, à tel point que cette idée s'imprime dans l'imagination de la plupart d'entre eux que tous les cheikh, ou la plupart, occupent un rang inférieur au sien après Dieu... Ces êtres stupides ont lâché la bride à leur extravagance à ce point que chaque confrérie en est venue à se réunir à des moments déterminés, dans un lieu spécial, ou dans tout autre, pour célébrer cette cérémonie hérétique qu'ils nomment la « PRESENCE».

Mais n'oublions pas que le christianisme a connu également des confréries bizarres dont le chef de la chrétienté n'approuvait certainement pas les pratiques. Partout autour de la Méditerranée, les Saccati ou Boscarioli (secte des faux Mineurs) sortis du groupe de Hugues de Digne et qui ont pris un costume pareil à celui des franciscains, tout comme les Apostoli, plus ou moins vagabonds, et décrits par Gebhart comme une horde de va-nu-pieds pratiquant le «communisme à outrance», ont eu leurs prédécesseurs et leurs contemporains au Maghreb, de même qu'ils ont eu partout leurs détracteurs. Et, bien avant l'Islam le christianisme pur et dur a eu ses clercs en Afrique: il en est ainsi des Abeloniens, ou de ces circoncellions, surnommés par saint Augustin «rôdeurs de celliers» en signe de mépris! Et, d'une manière générale le mouvement donatiste qui en voulait moins au christianisme qu'à ses importateurs romains, était à l'église officielle, par ses mœurs, par son maraboutisme avant la lettre, ce que fut plus tard le mouvement ibadite à l'Islam orthodoxe, c'est-à-dire l'Islam du Pouvoir. Et pourtant, les Ibadites ne connaissent d'autre culte que celui voué à Dieu seul. De ce côté, l'Islam officiel du Maghreb n'a à leur reprocher aucune forme de syncrétisme, bien au contraire. Mais c'est là justement tout le paradoxe, car peu importe les moyens de parvenir au Dieu des croyants, pourvu qu'ils marquent la césure entre ceux qui gouvernent et ceux qui subissent.

MYTHE «CONTRE-NATURE» OU MYTHE DE LA DEPOSSESSION

À ces différentes formes de légitimation des mythes et croyances, s'ajoute, pourrions-nous dire, une forme atypique: il arrive qu'une société, pour survivre socialement, «assassine» - ou laisse assassiner - la légende qui lui a donné naissance. C'est le destin actuel des Touareg: Dans un premier temps, leur système de représentation du monde, c'est-à-dire des «autres», se fonde sur leur descendance de Tin Hinan (Antinea). Cette femme venue d'Est ou d'Ouest était la reine du Hoggar, et les «hommes bleus», les Imohaq, en sont issus. A son arrivée, elle était accompagnée de deux autres femmes. L'une a donné naissance au lignage vassal des Imghad, qui sont des « hommes libres », mais qui paient un tribut de suzeraineté aux premiers. L'autre femme, noire de peau, est la mère des lklanTawsit, (les « esclaves servilisés »). Tel fut l'ordre social qui prévalut jusqu'au début du 18ème siècle, où la structure sociale était ordonnée par la légende. Depuis, le Grand commerce caravanier ayant disparu, l'agriculture a fait son apparition dans le Hoggar. On assiste alors à l'avènement progressif, mais irréversible d'une société agro-pastorale, avec ses paysans ( Haratin) pour la plupart venus du Nord (Aoulef, Aïn-Salah) ou formés parmi les esclaves locaux par ces derniers, particulièrement compétents en système de foggara. Or tout ce personnel nouvellement installé ne pouvait pas avoir fait un si long voyage pour un statut de serf identique à celui qu'il avait connu plus au nord. Les Touareg sont allés les « prendre» sur place, mais l'originalité de ce fait historique, est que la violence physique - qui caractérise toute économie de prédation -, n'a pas joué seule: en effet, le servage saharien des Oasis occidentales a de tous temps été assorti d'allégeance maraboutique à l'égard des Chorfa et des M'rabtin dont la descendance continue à être la dépositaire. L'adage « pas de terre sans seigneur » est plus que valable ici, puisque ne sont propriétaires terriens, traditionnellement, que les nobles. Mais l'inflation de Chûrfa et de M'rabtin, suivis par des Arabes roturiers (payant toutefois l'impôt) s'est vite fait sentir. C'est dans ce climat de désaffection qu'un cortège de familles plus ou moins maraboutiques est venu accompagner les Haratin sur la terre du Hoggar, et ce, à la demande des Touareg.

Ces derniers ont ainsi importé non seulement la technologie mais aussi la superstructure juridique et idéologique sans laquelle le système ne pouvait pas fonctionner. Cependant, les «tolba», - puisque telle est leur dénomination – ne sont pas venus dans le seul but de servir de courroie spirituelle, et en échange de leurs bons offices, ils ont acquis le droit de propriété. Plusieurs terroirs leur sont ainsi dévolus, dont Daghmouli, et surtout Tifert-Tanafella, appelé aussi Tifert-et-Tolba, non loin de Tamanghest. Ce fait apparemment anodin constitue pourtant pour qui connaît les mœurs touareg, une hérésie des plus graves et des plus fatales pour l'histoire de cette société. Le deuxième épisode de la légende sur les «Origines» s'accommode de ces évolutions historiques récentes, puisque la circulation des biens (immobiliers) suppose la cohabitation, et donc, la circulation des personnes : en effet, le mariage exogamique (extérieur au clan) est courant entre tribus, aussi entre groupe des Tolba (des deux sexes) et groupe Touareg. Il fallait «canoniser», si l'on peut dire, cette pratique hétérodoxe : lors d'un entretien que j'ai eu au début des années 80 avec l'un des Tolba de Tifert Tanafella, l'interprétation qui me fut donnée est la suivante: «Après une rixe ayant opposé les Touareg entre eux, beaucoup sont morts, et le nombre de mâles s'était dangereusement réduit. Alors une délégation d'hommes mûrs s'en alla au Touat (région d'Adrar) consulter un jurisconsulte, contemporain de Malîk Fullan notre ancêtre. Ce jurisconsulte a finalement donné une fetoua en faveur des mariages «mixtes», jusqu'à ce que le problème de l'équilibre des sexes soit résolu...».

Ce qui ressort de ces anecdotes, c'est que la première légende, celle des origines, n'a de sens que pour justifier l'exclusivité des imohaq sur leur territoire. A ce titre, la société touareg, était l'auteur de sa légende. La seconde montre au contraire que, ne parvenant plus à assumer pleinement ce que leur a prescrit Tin-Hinan, cette société en perdition se résigne à adopter la légende qu'on a bien voulu lui prêter.

ESPACE SOCIAL ET ESPACE RITUEL : LIEUX ET MOMENTS DU RITE

Les pratiques rituelles en Algérie ne se limitent pas au seul culte des saints. La topographie des lieux sacrés tout comme leur fréquentation nous donne la preuve de résurgences païennes antiques.

Mais il y a aussi une « topologie », de la sainteté, puisque le rituel obéit bien souvent, notamment dans la cité, à une division corporative du travail « mystique ». Ces pratiques culturelles et ces rites sont parfaitement classables, suivant les circonstances et les objectifs visés, en rites expiatoires, propitiatoires sacrificiels, de commensalité (repas communiel), enfin conjuratoires ou d'exorcisme. Ces pratiques exigent bien souvent des objets, des moyens, autant de choses matérielles qui symbolisent le bien ou le mal et qui constituent toute l'instrumentation du rite.

Enfin le rite ne s'épuise pas dans le seul domaine sacral. Celui-ci ne fonctionne jamais sans son «négatif», et la sociologie maghrébine nous en offre de multiples exemples: le «non-dit» du rite sert bien souvent à circonscrire l'espace ludique de la société traditionnelle. Tous les mécanismes de régulation (feed-back) ou de reproduction sociale au Maghreb ne peuvent être saisis que sous l'angle de la dialectique du sacré et du profane, du rite et du Jeu. Il serait fastidieux de détailler ici ces différentes questions, sur lesquelles la littérature abonde, et dont les manifestations populaires sont encore très vivaces.

De brèves indications, sans autres prétentions que de sérier les faits les plus significatifs en les décrivant schématiquement, méritent néanmoins d'être signalées. L'archéologie antique et médiévale du Maghreb a laissé très peu de place au domaine des «tas de pierres sacrées ». Le Commandant Cauvet nous livre l'une des rares classifications des petits monuments funéraires où la qûbba n'est pas considérée comme le type exclusif de monuments votifs au Maghreb.

Disons que ces monuments n'abritent aucune sépulture, du moins humaine, et, suivant les sites, ils se présentent sous une forme plus ou moins formalisée. En procédant par ordre d'originalité croissante (ce qui n'implique pas forcément que les sites les plus originaux sont les moins fréquentés...), nous pouvons considérer, en tout premier lieu, les sanctuaires anthroponymes banalisés sous la forme de qûbba qu'en appelle communément «marabouts ». Mais dans la plupart des cas, on a affaire à un mausolée où la présence du saint est symbolique et n'aura servi que de prête-nom. Il s'agit surtout des saints célèbres dont chaque localité tient à se réclamer. Généralement, on donne toujours une explication établissant le rapport entre la localité et le canton de domiciliation. Là-dessus, les histoires les plus insolites abondent.

En second lieu, nous avons souvent affaire à des marabouts non couverts. Il s'agit en l'occurrence d'une enceinte carrée, d'une hauteur n'excédant pas 1,50 m. Il arrive que dans ce cas le nom du marabout ne soit pas connu et on baptise le lieu du nom de «sidi-I-mûxfi» (« deus ignotus» ou, si l'on peut se permettre une parodie, «Saint-Personne»). D'ailleurs ces monuments ne sont appelés ni « m ‘rabet » ni « wali », mais bien « m ‘zâr », c'est-à-dire « lieu de prière» ou « lieu de pèlerinage », sans aucune allusion patronymique.

Ces sites n'ont pas toujours la forme élaborée du m'qâm: d'ailleurs celui-ci n'est pas toujours cimenté et se limite à une superposition de pierres, œuvre des visiteurs, dont la seule caractéristique est la structure quadrangulaire des murs.

L'apport des pierres, de la part des fidèles, est plus symbolique que pratique. Ceci est plus net dans le cas de « m'qâm » réduits à leur plus simple expression, c'est-à-dire à un cercle ou carré de pierres, comme balise de l'espace sacré. Il y a enfin un autre moyen de verbaliser topographiquement l'élément sacral. C'est le «tas de pierres », appelé « kerkûr », quelquefois « n'za». Ce site est appelé aussi « manza'» (sorte de « décharge publique» du mal: ici le n'za a un sens restrictif sur lequel les auteurs ne sont pas d'accord; dans le jargon tlemcenien, ce mot désigne le mal dans son acception parasitaire, de nuisance.. .). Les visiteurs viennent sur les lieux pour « jeter leur pierre », et grossir ainsi le tas sacré. Cet acte de lapidation présuppose que l'officiant a passé son mal à la pierre.

Cette pratique, encore vivante, cache à peine les survivances de cultes naturalistes. C'est ainsi que certains arbres sont personnifiés et occupent la place d'un marabout. Mais il faut dire que l'anthropomorphisme, dont l'arbre ou la source est l'objet, est à la fois évolutif et relativement récent: c'est le cas de « lalla baqça » («Sainte Baqça »), qui sert à désigner un arbre quasi millénaire aux abords de Aïn-Wazouta, près du cimetière de Tlemcen, sur la route d'EI-Eubbad, où repose Sidi-Boumediene.

C'est aussi le cas, toujours dans la banlieue de Tlemcen, de la «zebûja» (olivier sauvage) autour de laquelle est édifié un m'qâm non loin de la tour de Mansourah. Tout près de là, au sud-est du rempart mérinide, se trouve un laurier-rose dont le seul titre de gloire est d'être le seul de son espèce en cet endroit et de se trouver aussi tout près d'une source limpide qui sourd à quelques mètres plus bas. Ce laurier-rose est marabout. Aucun édifice, aucune pierre, aucun signe particulier ne le signale à l'attention du passant. Il a pourtant la propriété spéciale de guérir les nourrissons, frappés par le mauvais génie de « teir-el-lîl » («la chauve-souris»).

Alfred Bel, ayant relevé ce site au début du 20° siècle, nous décrit le culte qui y est pratiqué: «La mère qui veut guérir de ce mal son enfant, l'apporte auprès de ce laurier-rose, un peu avant le lever du soleil ou avant son coucher. Un breuvage d'eau de la source voisine, mêlée à quelques feuilles pilées du laurier marabout que l'on fait avaler en partie à l'enfant, l'accomplissement de quelques rites (brûler du benjoin ou une bougie), de courtes incantations, constituent le remède souverain ». Ce laurier est visité dans le même but par les musulmanes et les Juives; celles-là le soir et celles-ci le matin: «C'est que dans la croyance populaire, l'âme de ce marabout est censée sortir de l'arbre au moment où le soleil se couche. C'est alors qu'elle fait ses promenades nocturnes et ne rentre occuper sa demeure, l'arbre, qu'au moment où se lève le soleil ».

Ceci est vrai pour la plupart des âmes des choses et des morts, qui sont ainsi assez bien modelées sur ces milliers de démons, les djinns dont les divagations se font surtout à la faveur des ténèbres nocturnes. Et c'est ici qu'il devient difficile de marquer la séparation qui peut exister entre les esprits-âmes des humains, des marabouts, des choses et les esprits-djinns.

Nombreux sont les cas où les arbres sont sanctifiés, non pas seulement parce que - à l'instar du caroubier de Sidi-l-Haloui à Tlemcen - ces arbres doivent leur existence au sang versé par le marabout, mais aussi parce qu'ils incarnent des âmes occultes.

Cette fonction d'incarnation n'est pas dévolue au seul élément végétal. Les cours d'eau et surtout les sources symbolisent l'essentiel de ces survivances animistes; une illustration, toujours dans la région de Tlemcen, atteste encore ce fait : la Tafna est une rivière dont la source est artésienne. Celle-ci affleure aux contreforts de Terny près de Sebdou. Là, jaillissent en fait plusieurs sources, par dérivation. L'une de ces sources est sacrée, parce qu'il lui arrive de se tarir. Les femmes de la tribu voisine des Beni-ûrnid venaient régulièrement encenser la source bénite et lui adresser des prières. Pour elles, ces prières, et même les offrandes quelquefois, étaient adressées au « Maître de la source », «Sidi Mawl-al-'aïn », qu'on qualifie visiblement de djinn. Le culte voué au djinn évite ainsi que la source n'en vienne à se tarir et priver les habitants des lieux de ce bien précieux. Pour des raisons analogues, les sources chaudes, thermales ou minérales, sont sanctifiées, mais en même temps habitées par les djinns. Dans le folklore régional, les djinns sont invisibles et peuvent prendre la forme qu'ils veulent. A l'instar des humains, ils sont blancs ou noirs, bons ou mauvais. Il y en a deux sexes, sont de telle ou de telle religion. Ils portent des noms précis et, parmi eux, il en est qui sont doués: l'on cite plus d'un professeur de fiqh aux leçons duquel assistent des disciples-djinns. En fin de compte, ils ont toutes les qualités et tous les défauts de l'homme et il faut bien se garder de leur déplaire. Formules et rites magiques, actes sacrificiels et amulettes sont autant de moyens pour éloigner ou se concilier, le cas échéant, ces dangereux démons. Quand ces moyens s'avèrent inefficaces, on a recours alors aux saints spécialisés en la matière, car dans la hiérarchie de la puissance, certains marabouts influents ont raison des djinns. Ce sont ces derniers qui ravissent les enfants à la mamelle, qui les menacent jusque dans le sein de leur mère, et c'est pourquoi il existe une foule de rites protecteurs des femmes durant leur gestation, et des enfants au berceau. A Tlemcen, on place traditionnellement sous l'oreiller du bébé une « kammoussa» (sorte de bourse en tissu) contenant un morceau d'alun et un autre de charbon; quelquefois on y ajoute un cauri ou des feuilles de harmale.

Ce sont autant de talismans, encore usités de nos jours, pour préserver le nourrisson des mauvais esprits, c'est-à-dire de la maladie. Mais quand on sait se les concilier, ces terribles djinns rendent bien des services. Et nombre de femmes musulmanes (les femmes ne sont-elles pas considérées comme «un peu sorcières» dans l'imagerie populaire?) connaissent bien le moyen de se faire prédire l'avenir par les djinns : il existe, à Tlemcen, un repas nocturne offert par les femmes aux djinns: « ‘chet el fâl » (« repas de bon augure»). Le mets consiste en général en un plat de couscous sans sel (les djinns n'aiment pas le sel.. .), préparé de préférence par une jeune fille vierge. Tandis que le repas est déposé dans l'une des chambres, toutes les femmes montent sur la terrasse, à l'exclusion des hommes et des garçons qu'on prend bien soin d'écarter de la maison ce soir-là. Quand les femmes pensent que les djinns ont terminé leur repas, elles se mettent alors à les interroger en empruntant les formules d'usage, puis attendent silencieusement la réponse: si la question posée est le devenir d'un enfant malade, des cris de « youyou» entendus à cet instant sont de nature à annoncer une prompte guérison. Si c'est, au contraire, des cris de douleur ou le bruit d'un hibou, c'est que la mort de l'enfant est proche. S'agit-il du sort d'une jeune fille en quête de mari, les djinns feront entendre un bruit lointain d'orchestre de fête, pour annoncer que le mariage sera imminent. Ainsi, le moindre bruit -même le silence - est rationalisé en vertu de la signification dont il est circonstanciellement chargé. Enfin, si les djinns incarnent l'élément minéral, végétal ou hydraulique, ils peuvent aussi incarner certains animaux. Il en est qui sont respectés parce qu'ils représentent les esprits bénéfiques, telle «nana el-hadja» (« sainte pèlerine ») qui n'est autre que la mante verte (ou mante religieuse). Mais il est des bêtes - et c'est le cas le plus fréquent - qui sont habitées par les mauvais génies, telle la vermine, qu'il est coutume de ne pas tuer pour éviter le courroux des mauvais génies.

L'INSTRUMENTATION DU RITE

Que les croyants aillent à l'autel des humains pour voir exaucer leurs prières ou à celui des extraterrestres pour les conjurer, le dialogue exige toujours un élément intermédiaire. Ces objets «médiateurs» remplissent des fonctions diverses, mais la plus importante consiste à capter le mal ou le mauvais œil dont le suppliant (ou ses ayants cause) veut se débarrasser. Il est curieux de remarquer que, parmi ces objets polarisants, la pierre est l'élément le plus ancien et le plus banalisé. On sait qu'elle est purificatrice au contact des croyants quand, n'ayant pas d'eau à leur portée, ils veulent faire leurs ablutions. Déjà, dans le «Rameau d'or », Frazer avait soupçonné les multiples significations de la pierre depuis la nuit des temps en même temps que l'universalité de sa symbolique. D'après les témoignages recueillis par Douté en milieu berbère, le « kerkour » ou « tas de pierres sacrées» signale l'existence d'un crime commis en ces lieux, et le rituel de lapidation s'adresse à l'esprit du mal qui habitait l'assassin et qui est toujours là... De son côté, Desparmet décrivant les us et coutumes de la population blidéenne au début du 20èmesiècle, rapporte, dans son livre écrit en arabe dialectal, un rite curieux, dit de l'enfant racheté» (« al Wald el-machri») : Quand un couple a eu des morts-nés ou des enfants morts en bas âge, il est prudent, en cas de nouvelle naissance, de prémunir le bébé du mauvais œil. On s'arrange pour qu'il porte seulement des langes usagées. La mère, durant les quarante premiers jours qui suivent la naissance, s'efforce de ne manger que les plats cuisinés que lui offrent, pour la circonstance, les voisins ou les parents.

Au quarantième jour (qui représente une étape importante dans la série d'épreuves rituelles préservatrices du mauvais œil), les parents procèdent à la vente symbolique, moyennant un centime, de l'enfant à l'une des personnes connues dans l'entourage familial. Ce genre de parrainage est préférentiel, et « vendre» l'enfant à un marabout assure la meilleure des protections. Mais dans tout ce rituel de la naissance, le détail le plus étrange réside dans l'usage de la pierre. La mère, avant même d'accoucher, va rendre visite à son marabout préféré, et essaie de trouver une pierre entre deux racines de l'arbre le plus proche du sanctuaire, et cache soigneusement cette pierre. Dès la naissance du bébé, elle la récupère, lui dessine les yeux, un nez et une bouche, puis l'habille de lambeaux de tissus qui ont servi de lange au bébé. Moyennant d'autres artifices, la mère donne enfin à cette pierre enrubannée la forme d'une poupée, dont elle fera l'alter ego de son bébé: elle simulera l'allaitement du bébé fétiche en le prenant dans un bras et en lui tendant un sein, pendant que le bébé tète l'autre sein. Le soir, elle dépose le faux bébé dans un petit berceau de fortune suspendu au mur de la chambre. Cette cérémonie de la «double corvée» dure jusqu'au quarantième jour, après quoi sa nourrice symbolique ira l'enterrer dans un cimetière ad hoc. Ainsi, tout le mal dont le bébé pouvait être virtuellement menacé aura été dirigé sur le bébé-poupée.

Ce rite de substitution de bébé est connu aussi en cas de maladie effective, sous le nom de «tabdîl» (« échange »). « Al Wald el m ‘baddal» (« l'enfant échangé ») se dit de l'enfant qui présente, dans sa maladie, des signes jugés bizarres. On dit aussi qu'il est « malade de ses frères» (« m'rad bi-khaoutou»). Tout un rite d'exorcisme, fait de prières, d'offrandes et en dernier ressort de l'attente d'une prédication, permet à la famille, quand les vents sont favorables, de retrouver son vrai enfant, car celui qui souffrait sous leurs yeux n'était qu'un bébé djinn !... Mais le bébé n'aurait jamais été subtilisé, si on avait donné à celui-ci un jumeau fétiche dès la naissance.

A côté de la pierre préservatrice ou de la pierre « médium », ce sont, de loin, les talismans scripturaires qui ont été le plus pratiqués. Ces talismans ont pénétré jusque dans les mosquées les plus illustres, et surtout les plus «patentées» par l'islam orthodoxe. En témoigne ce passage de la chronique de la ville de Fès intitulée «Raoud-ûl-Qirtas» (1326 J.-C.). Ce passage relate les travaux qui ont eu lieu à la mosquée d'El-Qaraouiyine, du temps des Omeyyades d'Espagne (10èmesiècle après J.-C.) :

« Le chambellan El Mansoûr ben Abi Amir fit élever dans cette mosquée bénie la coupole recouvrant la Anza, au milieu de la cour, à l'endroit où se trouvait l'ancien minaret. Au sommet de cette coupole, on fixa les talismans et statues qui se trouvaient auparavant au sommet de la coupole du mihrâb et qu'avaient faites les anciens, notamment au temps des chiites. Il fit fixer les talismans au moyen de clous de fer au sommet de la coupole. Parmi ces talismans, l'un était pour les rats ; grâce à lui, un rat ne pouvait ni entrer, ni vivre en ces lieux, ni y faire son nid. S'il y pénétrait, il était aussitôt découvert et mis à mort: un autre était le talisman des scorpions ; il avait la forme d'un oiseau tenant dans son bec la queue d'un scorpion, et les scorpions ne pouvaient entrer dans cette noble mosquée, ni s y reproduire. Si l'un des fidèles en introduisait un sur ses vêtements, celui-ci devenait inoffensif et ne remuait pas... Un troisième talisman se trouve au sommet d'un bâton de cuivre jaune et comporte des boules (de cuivre) dont on dit qu'elles éloignent les serpents.(Grâce à ce talisman), le serpent ne peut nicher dans cette mosquée, ni même entrer. Si par hasard il en pénètre un, il est aussitôt découvert et mis à mort». En dehors de la pierre et du talisman scripturaire, d'autres objets, variables suivant les régions, peuvent avoir une valeur symbolique. On se contentera de citer quelques exemples représentatifs de l'ouest algérien, et qu'on classera suivant la fonction : les objets-talismans peuvent être une corne de mouton, qu'on enterre au seuil de la maison. Chez les Beni-ûrnid, la tête de mouton n'est pas consommée, par respect: on raconte que les ancêtres de cette tribu, qui se limitaient à une petite famille, avaient été jetés par des brigands dans une grotte profonde. Les captifs découvrirent une corne de bélier, s'en servirent pour construire des escaliers de fortune et purent ainsi s'échapper. Dans la région de Blida, seuls les abats sont consommés le jour de l'Aïd el-Kébir, le reste est séché pour l'Achûra. Mais la tête de mouton, elle, est enterrée, parce qu'elle porte chance.

Ces rites d'enterrement ne sont qu'une séquence du rite sacrificiel lui-même, mais au lieu que l'offrande s'adresse à un marabout, on satisfait ici au «fâl-al-'atba» («sort du seuil ») : en général, il s'agit d'une nouvelle demeure, et on immole une bête dont on aura enterré une partie du corps à la seule intention des djinns. C'est une sorte de contribution morale ou de clause du droit de jouissance (des lieux nouvellement occupés). Le plus souvent, on se contente d'égorger un coq, et de verser son sang à l'entrée. En effet, le sang est la forme générique de l'offrande, et permet ainsi l'immunité contre accidents et maladies.

Le métal sert aussi de talisman: à Tlemcen, autrefois on plaçait un morceau de fer sous le lit de l'enfant pour le prémunir contre le mauvais œil. On sait, par ailleurs, l'importance symbolique du fer à cheval et de la « main de Fatma» depuis l'époque carthaginoise, et qui ornent encore de nos jours, notamment dans les campagnes, les murs ou les portes d'entrée des maisons. Enfin, le henné, comme les tatouages, constituent aussi une manière de talisman. Dans ses «remarques sur les tatouages nord-africains », E.G. Gobertnous fait découvrir cet extraordinaire univers pictural dont le corps humain a servi de toile depuis au moins l'époque des peintures rupestres et dont la valeur symbolique s'est sans cesse renouvelée. Les objets polarisants, eux, sont en rapport avec le corps humain dont ils constituent en général l'élément détachable: chiffons noués aux arbres sacrés (et dont on a vu plus haut la diffusion géographique), prépuces après la circoncision, ongles, cheveux, et même peignes sont autant d'objets réceptacles de la maladie ou du mauvais œil. Enfin, certains objets sont maléfiques ou d'un mauvais présage, mais seulement dans des circonstances appropriées: à Tlemcen, quand on veut se venger d'un ennemi, on s'emploiera à frotter du charbon devant le sanctuaire de Sidi Bû-Ishâq. D'autre part, il est de coutume de ne pas prêter (à la voisine) la levure parce que cela provoque l'éruption de boutons chez les enfants. De même, manger les rognons peut prédisposer à des kystes cutanés (surtout crâniens). Il ne faut pas prêter non plus l'aiguillette à coudre car ce geste pourrait occasionner un malheur dans la famille.

Quand un enfant déverse du lait, de l'eau, ou même de la nourriture par terre, il faut se garder de les essuyer aussitôt car il est dit que c'est la « ration» dévolue aux djinns. Enfin, il arrive que la tradition populaire ne soit pas unanime dans la signification à donner à certains objets, voire à certains animaux domestiques : par exemple, alors que le pigeon roucoulant, nommé «fâkhat» est considéré comme noble (puisqu'il est censé chanter le coran:« dhikr» ), certaines familles de chorfa proscrivent cette bête de leurs demeures, l'assimilant à un hibou.

CORPORATIONS ET DIVISION MYSTIQUE DU TRAVAIL

Ce qui précède montre que certaines pratiques rituelles peuvent se dispenser de l'intervention d'un marabout. Mais, que ces pratiques soient propitiatoires, sacrificielles, purificatrices, ou qu'elles consistent à exorciser un mal, à se protéger du mauvais œil ou à conjurer les djinns, le marabout, même à distance, dispense sa baraka dans la mesure où c'est lui qu'on ira remercier quand l'objectif a été atteint. Cependant, rares sont les saints hommes polyvalents, et une division des tâches est nécessaire. Quelques exemples du maraboutisme tlemcenien illustrent ce fait: il y a d'abord les marabouts «féministes» : Lalla Baqça est sollicitée par les jeunes filles démunies de trousseau ou espérant une dot convenable. Aussi, invoquent-elles la sainte en ces termes: «ya lalla Baqça, ‘a'tina ed-dah wel xorça» (« O Lalla Baqça, puisses-tu nous donner bracelet et pendentif»). Mais le féminisme sied aussi aux marabouts mâles: Sidi-I-Medjâssi se fait adresser des prières curatives: «ya sidi-l-Medjâssi, ‘abbîlî t'âssi-w-raddlî n'âssî» (« O Sidi-l-Medjâssi, ôte-moi mes insomnies et rends-moi mon sommeil »). En fait, il s'agit de jeunes femmes non remariées (ou encore célibataires) qui, lasses d'attendre le bon parti, vont rendre visite au marabout dont le sanctuaire est flanqué d'un petit minaret. Elles escaladent alors ce minaret et, du haut de celui-ci, à la manière du muezzin, prononcent cette prière à haute voix. [Je tiens ces informations de feu Si Mûtapha Baghili - Qu'il soit remercié pour son précieux concours, à titre posthume].Comme l'a souligné Dominique Champault, dans la société traditionnelle nord-africaine, il n'y a pas de maladie qui, dans son interprétation, échappe au domaine mystico-symbolique. C'est ainsi que l'éventail des marabouts guérisseurs, morts ou vivants, qui se répartissaient les spécialités médicales, n'a rien à envier à la nomenclature moderne: Sidi ‘Otmân est spécialisé dans la coqueluche. Mais, (à un moment où l'accès aux cabinets médicaux été méconnu des gens de la plèbe), les musulmanes ne manquaient pas de rendre visite également au tombeau du Rabb Ephraïm-n-Kaouâ, pour la même maladie: les parents du malade «égorgaient » symboliquement celui-ci avec un canif rouillé qu'ils déposaient ensuite dans le sanctuaire israélite. Si on voulait guérir quelqu'un du trachome, on devait lui faire boire une tisane à base d'olivier sauvage dont les feuilles auront été recueillies de l'arbre de cette espèce qui se trouve dans les dépendances de Sidi ‘Ali Ben Y'agûb. Plus loin, Sidi ‘Ali Ben N'guîm est réputé pour les maladies psychiques. Les visiteurs y accompagnent le malade avec un bouc acheté pour être sacrifié. Mais auparavant, il fallait qu'à l'issue des invocations, le bouc prît aux yeux du malade l'apparence d'un djinn. C'est le signe que le démon s'est enfin détaché du patient pour se faire bouc. Sidi Boumediene, quant à lui, dispose encore aujourd'hui d'une baraka multiforme: mais celle de la fortune est la plus notoire. Les commerçants qui veulent devenir riches lui adressent leurs prières. Enfin, le santon le plus populaire est Sidi Abdel-Qader el- Djilâni. Son mausolée couvre tous les lieux du Maghreb. On le rencontre souvent sur les pitons montagneux. C'est pourquoi on l'appelle «l'oiseau des vigies ». Les chasseurs deviennent superstitieux quand ils voient un aigle, car il s'agit peut-être de l'âme de Sidi-Abdel-Qader el-Djilâni. On dit que les marchands caravaniers ont besoin de sa baraka puisqu'elle les préserve des coupeurs de route. Arrivés aux endroits stratégiques où son mausolée ne manquera pas d'apparaître, on loue les services du gardien des lieux, le m'qaddem, qui servira de guide à la caravane moyennant finance. Sa présence éloignera d'office les mauvais garçons. Mais le même marabout protège aussi les brigands contre l'armée, la police, enfin contre tout ce qui représente de près ou de loin l'autorité officielle. Si les petites gens s'accommodent du culte des saints, c'est que, contre la mauvaise fortune, le maraboutisme servira d'anti-destin. C'est notamment le cas des corps de métiers, où chaque groupe d'artisans a son saint protecteur. Pour ne citer que l'exemple du tissage, les fileuses de laine qui vont à l'aube vendre leur marchandise à Sûk el-Gh'zal, passent d'abord devant Sidi-I-Ouezzâne, qui est le patron de la pesée. Elles s'adressent à lui en ces termes:« Ya Sidi l-Ouezzâne ,. Tahdharlî fi l-mîzâne Ya sidi nawzen bi-tûqâ, Wa-s-sûf tabqa »(« O Sidi-l-Ouezzâne, sois présent (témoin) à la pesée, o seigneur, je pèse honnêtement, il me restera de l'excédent »). Au marché, elles invoquent le patron des vendeurs: «O Sidi Merzouk, toi qui protèges le marché, (tahdar-fi-sûq), puisses-tu m'aider à écouler ma vente (« An-fâd») ». C'est que les temps ont toujours été difficiles pour ces fileuses de laine, d'une part parce qu'elles proliféraient dans les marchés traditionnels, et d'autre part parce que, depuis le début du siècle dernier, la fabrique n'a pas manqué de les ruiner. Aussi redoublent-elles d'effort au travail: le lavage et le traitement de la laine exige des bras qu'il faut rétribuer, fût-ce en nature. On tâchera de faire appel aux plus zélées, le jour de la touiza. Les consœurs conviées à l'entraide sont alors flattées pour la qualité de leur travail: il y a, dans ce métier, un modèle idéal du travail féminin, et les plus heureuses sont celles qu'on compare à Aïcha bent Ankrouf, cette fileuse de laine émérite que la légende replace dans l'Antiquité. Les tisserands, eux, ont aussi leurs saints, dont le plus fréquemment invoqué est Sidi Moulay Driss, ce qui présuppose en cette matière l'influence culturelle fassi de (Fès). Mais il y a aussi le héros des apprentis-tisserands, invoqué devant la tyrannie des patrons: A Nedromah, on parle encore de cet apprenti qui, comme eux, a été maltraité par son patron. Ne pouvant plus supporter une telle disgrâce, il se jeta du haut d'une falaise surplombant la mer (à Sidi Yûchâa). Depuis, on donna à cette falaise le nom du héros: «drâz ben Nemri» (« le métier à tisser de Ben Nemri»).

FONCTION SACREE ET FONCTION PROFANE DU RITE

L'anthologie des contes et légendes au Maghreb est fort incomplète. Ce serait là un travail de longue haleine, et les folkloristes n'ont vu, dans ce qui a été déjà collecté, que l'aspect solennel des pratiques rituelles. En effet, la place de l'élément ludique n'est pas encore faite dans ce fonds mystico-religieux. Il est pourtant manifeste dans la littérature enfantine : processions, proverbes, chansons pour rire. Si la notion de « loisir » apparaît à bien des égards comme une invention du capitalisme moderne, il est des peuples « de la fête» dont les grandes vacances ne s'épuisent que dans le rite. Il en est ainsi de ces moments de trêve communautaire, comme la Ghanja ou rogations de la pluie, la ‘ansra ou procession du bûcher, à l'occasion desquels les villageois, les enfants surtout, s'adonnent à cœur joie. Même les licences, les manquements aux règles de conduite ne sont tolérées qu'en se faisant rite: il y avait des moments et des lieux précis, où les gamins pouvaient en toute liberté se raconter les petites histoires drôles de nature à démythifier certains marabouts. Mais il n'est pas exclu que de telles blagues aient été fabriquées par les aînés. Dans la région de Blida, les voies de fait de ce taleb, en quête de devenir marabout et nommé Sidi Mohammed Ben' Abid, faisaient partie du « background» culturel des jeunes gens. Ce faux marabout faisait feu de tout bois et multipliait des miracles pour se faire admettre, mais on finissait chaque fois par en découvrir les subterfuges et ses miracles ne passaient pas. Les tolba, qui sont des marabouts potentiels ou qui, même sans le devenir, demeuraient généralement respectés pour la science qu'ils possédaient, étaient l'objet d'histoires tendant à les ridiculiser : bouffonnerie de l'accoutrement lors des cérémonies officielles, gloutonnerie à l'occasion des repas communiels, le tout en prose rimée et chantée sur des airs improvisés. Le recours aux mystérieuses «tergû» (femme ogre), «lûnja» («femme lune» aux longs cheveux), «rahmat rabbi» («femme miséricorde »), «ghûla» et autres ogresses, fait partie aujourd'hui encore des jeux d'enfants pour se faire peur ; mais il fait partie aussi de la pédagogie populaire féminine pour empêcher les enfants de sortir le soir, ou pour les obliger à dormir. Cette confusion du mystique et du profane ne se limite pas au seul domaine de l'enfance ou de l'adolescence. Elle affecte les moments les plus graves de la tragédie humaine : dans la plupart des régions d'Algérie, les obsèques sont marqués par le rituel de la procession: cette cérémonie funéraire consiste à transporter le corps à pied. Pendant que les volontaires se relaient aux quatre bouts du cercueil, le cortège avance en chantant la «borda», cantique d'Al-Bouçaïri. Or les premiers vers de ce chant sont, de l'aveu même des spécialistes, pour le moins troublants, car on ne sait pas si le poète mystique glorifiait Dieu ou sa bien-aimée. Cette «dialectique des sens» se retrouve chez le mystique chéri des Tlemceniens, Sidi Boumediene qui, dans son Diwân, a laissé échapper sous le coup de la transe: «N'en veux pas à l'homme ivre pour son ivresse, puisque je me suis fait ivre pour me rapprocher de toi » (en s'adressant à Dieu). Mais cette ambivalence des sentiments peut n'être ici que l'effet d'un genre littéraire. Car plus significative est l'ivresse réelle, physiologique, de ces sectes mystiques qui ont, surtout en Orient, pris le hashich pour « médium ». Sans en arriver là, les danses de possession dans la confrérie ‘alaouite ont pu donner lieu à des façons curieuses de s'adresser au Prophète: On raconte que le Cheikh Ben'alioua, en est arrivé, au comble de son «nirvana », à lui faire la remarque que voici: « Ô toi! (Mahomet), j'ai besoin de toi, viens vite! sinon je porterai plainte ». Mais ceci ne concerne que les errements de l'élite. Il en est d'autres que la chronique ne cite pas, pourtant plus populaires et plus courants: c'est la fameuse «ziara » (pèlerinage) des femmes auprès de leurs marabouts préférés. Il arrive que les femmes «stériles» sollicitent des soins auprès de «tolba» faisant office dans les sanctuaires dont ils semblent être les dépositaires. Et il est rare que ces marabouts-fécondeurs n'exaucent pas les souhaits de ces infortunées. Un scandale, au début du 19ème siècle, a failli créer un incident diplomatique entre la chancellerie suédoise et le Dey d'Alger: un viol avait été commis par un marabout sur la personne d'une jeune touriste. Si la justice moderne ne craint pas les foudres des marabouts incriminés, tel ne fut pas le cas dans les temps passés. En effet, les poètes, les artistes et autres troubadours ne jouissaient pas, tant s'en faut, de la même impunité.

ARTISTES-COMPAGNONS ET LIBERTINS-PATRIOTES

Dans les médina, la plupart des poètes populaires furent des artisans, et c'est pourquoi leur vie a été mêlée d'aventure mystique (par affiliation corporative aux confréries) et d'aventure amoureuse. La chaîne des maîtres du genre «hawzi » commence avec AI-Mandassi (16e siècle J.-C.) et se termine avec Al-Ziyani (mort à 80 ans dans les années 30). Entre les deux noms, nous avons par ordre chronologique, Ben Zengli (de son vrai nom Ibn- Triki), Ibn M'saïb, Ben-Sahla, Cheikh el-M'naouar (le propagateur du malhûn marocain et du genre « chaâbi» en Algérie). Tous furent originaires de Tlemcen. Presque tous chantèrent l'amour avant de chanter le Prophète. Ceux que l'on a pu classer parmi les poètes libertins sont surtout Ibn Triki, Ibn-M'saïb et Ben-Sahla. On trouve dans leur poésie érotique l'expression d'un attachement profond au terroir, à travers les filles de leurs quartiers. Dans «yadaw ‘ayâni» (ô lumière de mes yeux), une vingtaine de filles sont passées en revue, avec force description de leurs charmes. Il y a certes une part d'exagération dans les capacités amoureuses du poète, qui ne pouvait pas, en même temps, les avoir aimées toutes; mais il arrive souvent que la vie du poète soit dominée par son affection pour une seule femme, et dont le nom constitue le leitmotiv de tous ses poèmes. Il en est ainsi de Aïcha, muse d'Ibn M'saïb, et qui n'est autre que la fille de son patron-tisserand. La passion amoureuse ne conduit pourtant pas toujours au sacerdoce. Le même Ibn M'saïb était connu, ainsi qu'Ibn Triki, pour leurs randonnées auprès de la gent féminine. Ils chantaient pour elles, en intimité ou en groupe. C'est que les occasions de sorties existaient depuis toujours pour ces dames ; la visite des Saints patrons de la ville et surtout des cimetières est une coutume de tous les temps à laquelle elles tenaient beaucoup: «al yûm al Jem ‘a xerjû zâyrât el wâli » (« c'est vendredi, jour où les femmes viennent visiter le Saint») témoigne des jours fastes pour les rencontres galantes. C'est encore là un des indices de ce profond syncrétisme entre les pratiques religieuses et les affaires sentimentales que canonise la visite traditionnelle du sanctuaire. Dans une cité imprégnée de rigorisme malékite, les « hiyal », les « ruses» et les échappatoires ne peuvent se réaliser que dans et par l'institution. Mais cela ne satisfait point les dignitaires du Palais: Faut-il rappeler que le jurisconsulte AI-Ûqbâni produisit, déjà au début du 16e siècle une fatwa interdisant ces «réunions de femmes », et assortie d'un préambule vindicatif à l'encontre des chanteurs complices?

Il arrive souvent, par ailleurs, que ces rencontres fortuites fassent scandale. Les parents indignés, les maris jaloux, se liguent contre ces libertins et adressent leurs plaintes aux autorités: Ibn Triki s'est enfui au Maroc à la suite d'un scandale amoureux qui avait compromis la femme du Bey de Tlemcen; son exil a duré quarante ans. Ibn M'saïb, pour les mêmes raisons, avait élu domicile à Fès, où il a écrit ses poèmes les plus poignants. Enfin, Ibn Sahla, qui n'a pas eu droit à l'exil et aveugle de surcroît, a connu la prison et y a demeuré une partie de sa vie; c'est dans la geôle qu'il rédigea ses plus beaux poèmes dont «ya jirâni dabbrû ‘aliya» est le plus populaire. Sauf que de nos jours, ce poème est chanté, comme tant d'autres, non pas à titre commémoratif, mais à titre d'agrément: il est ânonné pour tenir lieu de bruit de fond dans les ambiances de kermesse ou de mariage tumultueux. C'est pourquoi le thème de l'exil revient souvent chez ces poètes qui, loin de se conformer par là à un genre littéraire, entendaient exprimer deux messages irréductibles: l'amour nostalgique et la protestation. Une analyse systématique du contenu des chants «hawzi» donnerait des renseignements infiniment précieux sur le climat social et politique du règne turc à Tlemcen. Car tous ces poètes n'ont chanté la bien-aimée que pour mieux chanter la patrie dont ils ont été sevrés: à ce titre, «ma bqal'ha bâsh - t'ânad el m'dûn» («elle n'a plus de quoi se mesurer aux autres métropoles ») est une sorte d'élégie où Tlemcen est comparée par Ibn M'saïb, à une femme déchue mais en même temps, il s'agit d'un véritable réquisitoire contre le despotisme beylical et la cour du Mechouar. Le tombeau d'Ibn M'saïb se trouve dans l'enceinte du grand cimetière de Tlemcen non loin du mausolée de Sidi S'noussi, l'illustre théologien médiéval. Mais Ibn M'saïb a eu droit, lui aussi, à une qûbba, qui est le privilège des saints et des héros. Cet honneur fait au chantre de l'amour, au libertin fugace, n'était pas un simple accident dans le protocole nécrologique: Ibn M'saïb figure bel et bien parmi les santons de cette ville. Il faut dire que ce sont les femmes -toujours elles- qui ont eu envers lui cet élan de reconnaissance, et sa consécration leur est due sans aucun doute. Si, de son vivant, il était le protégé des femmes, il demeure encore aujourd'hui leur marabout favori. Bien plus, il est dispensateur de fertilité (lui aussi...) et les femmes désirant avoir un enfant se prosternaient devant sa tombe en l'implorant en ces termes: «ya Sidi Ben M'saïb, haddar el-ghâyeb» («O Sidi Ben M'saïb, fais venir l'absent »). Mais il fut un temps où même les artisans tisserands, ses « compagnons» à titre posthume, venaient traditionnellement se recueillir sur sa tombe. Ceux qui débutaient dans le métier et qui ne voulaient pas se voir renvoyer par le patron priaient Ibn M'saïb pour les aider à « se faire la main ».

SPLENDEUR ET DECADENCE OU LE DESENCHANTEMENT DU PRESENT

Y'a-t-il encore aujourd'hui, en Algérie, ces «poètes fous» capables de dire le refus à la manière des anciens? La réceptivité populaire aux canons traditionnels est-elle tarie au point de ne plus être en mesure de produire d'autres Ibn M'saïb? A une époque où la langue de bois se fait dogme et conformisme, et en l'absence de «poètes fous », les citoyens, quand ils en ont le temps, se replient alors sur le vieux folklore légué par les siècles monarchiques ou impériaux. On s'évertuera alors, au gré des mélodies si elles sont exécutées avec bonheur, à y découvrir quelque allusion au présent. Tout se passe comme si ces poètes visionnaires continuent à déchiffrer pour nous le drame de notre temps, le drame de tous les temps. C'est là une consolation bien dérisoire devant l'indigence culturelle et la stérilité artistique qui marquent cette Algérie de fin de siècle, voire de ce siècle débutant. Mais la contestation populaire n'est jamais tout à fait absente. Elle s'exprime sous d'autres canons, inédits, informels, face à la cherté de la vie, la crise de l'emploi et surtout du logement, l'insécurité de l'avenir pour les enfants, la démographie galopante, le renversement des valeurs, l'injustice, l'insolence de l'argent, la pauvreté enfin...Parmi ces canons, le discours mystico-religieux reste le plus sûr, peut-être aussi le moins vulnérable, et auquel l'adhésion des masses est à la mesure de leur entendement.**C'est que le rapport à la religion n'est pas moins complexe qu'il ne l'a été durant les siècles obscurs. Qu'il prenne la forme de stratégies officielles, de contre-tendances formelles, ou de pratiques «périphériques», le fait religieux indique aujourd'hui comme hier, que d'autres légitimations sont en passe de prendre la part du lion sur l'échiquier politique, au détriment de celles prescrites par le Prince. Quand on observe attentivement certains événements des trois dernières décennies, qu'il s'agisse de la rumeur suivant laquelle l'apparition de scorpions à Maghnia dans les années 80 était assimilée aux «oiseaux ababîl », du mythe jeté en pâture à la même époque, accréditant l'idée que les ouvriers de l'usine d'électrolyse du zinc de Ghazaouet sont atteints d'impuissance, de la ferveur subite que les Touaregs mettent à fréquenter le santon de Daghmouli, ou de la célébration, faite en grande pompe, (et à laquelle furent conviés des milliers de notables) de la nouvelle édition du Livre Sacré rédigée par le Cheikh Bayoud du M'zab, tous ces faits, plus ou moins anodins, confirment l'idée que l'un des invariants historiques qui marquent cette civilisation du Maghreb profond réside dans cette interaction entre les stratégies religieuses et les enjeux politiques.

Si ce panorama exprime les tendances lourdes de la sociologie contemporaine maghrébine, et plus singulièrement algérienne, cette dernière semble avoir anticipé les contradictions qui traversent aujourd'hui l'ensemble du monde arabe.

En revanche, le constat du présent nous enjoint de reconnaître que sur le rapport au religieux deux phénomènes inédits par rapport au passé campent la réalité sociale ambiante.

Le premier, constatable chez nous concerne l'articulation entre le « chapelet » et l'attaché-case pour parodier Jaques Berque : cela concernait les pays du Golfe où l'on voyait émerger avec la montée des pétrodollars une espèce de bedouocratie. Cette tendance se manifeste chez nous avec des spécificités comportementales qui, au travers de la mise en scène de la djellaba du Vendredi, emprunte plus à l'Orient d'aujourd'hui qu'au Maghreb d'hier, ses aspects saillants. Ceci pour le côté chapelet.

Le côté attaché-case se traduit par la prédilection de la belle voiture de luxe. Il n'est pas rare de voir, aux abords des mosquées de quartiers résidentiels, des Mercedes dernier cri, voire des Porsche agrémenter de décors, et signaler par là une sorte de modernité consumériste.

Le deuxième phénomène de rupture d'avec notre passé est plus aggravant. Il s'agit du sort réservé, dans les pays d'Orient, au patrimoine archéologique antique. Comment expliquer cette folie meurtrière de l'éradication des sites millénaires de la part des groupes extrémistes, alors que jamais les Fatimides n'ont attenté aux Pyramides d'Egypte, jamais les Omeyyades n'ont voulu détruire les sites de Baalbek ou de Palmyre, jamais les Abbassides n'ont eu l'intention de démolir les ex-voto de Nemrod. Est-ce que les tenants du radicalisme de ce 21ème siècle sont plus musulmans que ceux-là même qui nous ont légué l'islam ?

Si la cohabitation entre pratique de la foi et usage du patrimoine a toujours été au cours de la longue histoire plus ou moins paisible, le choc de civilisation se situe d'abord, aujourd'hui, à l'intérieur de nous-mêmes… **

**Il convient de rappeler que les observations qui inspirent ce texte remontent à la fin des années 80. La tournure qu'ont pris les évènements depuis octobre 88 n'était pas prévisible, mais on pouvait déjà en percevoir quelques prémices.

N. Marouf

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